Lucíola Macêdo
“Não posso continuar, continuarei”. Samuel Becket, em O inominável
Prelúdio
Há mais de uma psicanálise na psicanálise.
Da crença de que ler o sintoma e interpretá-lo tem efeito sobre ele (anular, dissolver, deslocar), ao sintoma “reduzido à sua fórmula inicial”[1] ao seu grão duro, quando o choque da linguagem com o corpo faz reverberar coisas. Algumas delas balbuciamos, outras arriscamos dizer, ou tentar escrever, outras escorrem por entres as letras, sílabas ou frases inteiras, escorrem, escorrem e escorrem… Entre esses dois movimentos, o que há?
O que há entre a invenção freudiana e o momento em que Lacan amplia o conceito de sintoma, ao mudar a sua grafia? Ao chamar de sinthoma, o incurável? Bem ali onde corpo e linguagem se conjugam para gozar?
Freud deixou pedrinhas no caminho, Lacan, e também nós, seguimos as suas pistas: o sintoma é Sinn e Bedeutung, a referência indicando os caminhos e as fixações da libido, os vestígios de gozo, onde isso se satisfaz, os seus circuitos e pontos de fixação.
Freud era um leitor. Fez da leitura dos sonhos uma ciência e por extensão, passou a ler sintomas. Lacan amou o seu alfabeto, e passou a lê-lo a seu modo. Dos sintomas arriscou-se a ler os sulcos da planície siberiana, o voo de uma abelha, o alfabeto chinês, rodinhas de barbante, toros de tipos variados, parece que quase tudo pra Lacan virava alfabeto.
Diante desse tema imenso, sigo as pegadas deixadas pelo instigante título desta Jornada, vou pelo caminho das sutilezas. A psicanálise é coisa sutil desde a sua origem, na lida com a outra cena, feita aos pedaços: de falas, pausas, silêncios. A cena que não se vê.
Um caminho dentre os tantos, e vez ou outra uma clareira, nesse mot’o contínuo que é a invenção da psicanálise, onde encontramos mais perguntas que respostas, mais paradoxos que verdades acabadas. É dado à experiência analítica extrapolar a própria psicanálise.
Em seu work in progress, Freud toma a si próprio como analisante: em “As sutilezas de um ato falho”[2], não sem Anna, a filha, encontramos uma lição sobre o que décadas mais tarde Lacan nomeia com um neologismo: a varidade do sintoma. Neste breve escrito Freud nos brinda com um testemunho da atenção às formações de seu próprio inconsciente. E de quebra nos ensina sobre as sutilezas de sua leitura, iluminando aspectos da verdade mentirosa em sua autoanálise. Ele alude amiúde à presença discreta da psicanálise no mundo, à sua sutil presença.
Em um dos seus últimos seminários, o de número 24, o sintoma aparece para Lacan disjunto da verdade: “o que o analisante diz, esperando se verificar, não é a verdade, é a varidade do sintoma”.[3] Ele não conhece a sua verdade. Não pode dizê-la, nem acessá-la. Temos apenas o sintoma, a consistir, essa estranha montagem de gozo e linguagem e corpo e carne viva, que somos.
As conferências freudianas, mote deste encontro preparatório, são dos anos 1916-17. Estamos falando sobre elas em 2026, mais de cem anos após proferidas por Freud. Entre nós e sua publicação, temos a passagem do tempo. Temos o que se transforma e o que se deposita, as nuvens e o cristal. O anacronismo a nosso favor. Estamos relendo o texto freudiano uma vez mais, agregando a leitura de outros, em especial a leitura de Lacan e de Jacques-Alain Miller em seus seminários e cursos.
Dito isso, comecemos pelas às “Conferências freudianas sobre o sintoma”, pelo que a leitura e releitura, entremeada por essa polifonia (Freud, Lacan, Miller, o argumento e os textos elaborados para a abertura da Jornada), me provocou.
As perguntas que se esboçaram pela primeira vez, e aquelas que se relançam a partir dos interrogantes de Lacan em sua “Conferência em Genebra sobre o sintoma”[4] e em “Rumo a um significante novo”[5]. O aporte de Jacques-Alain Miller, no “Seminário sobre os caminhos da formação dos sintomas”, vulgo, “Seminário de Barcelona”, e no curso Sutilezas analíticas, dois momentos em que retoma as conferências freudianas sobre o sintoma, intercalados por um generoso intervalo de tempo.
Ponto de partida
Por que voltar uma vez mais às “Conferências introdutórias”, de 1917? Lucia D’Angelo[6] se pergunta, na abertura do Seminário de Barcelona, sobre as razões pelas quais Lacan havia pinçado justo essas conferências em 1975, em Genebra, às vésperas da primeira lição do Seminário 23, O Sinthoma. Porque não recorreu a textos posteriores de Freud?
Miller argumenta que apesar de parecer acidental, com as conferências 17 e 23 estamos em um lugar fundamental da obra de Freud e do ensino de Lacan. Nelas encontramos uma base “simples, firme e evidente” sobre a qual elocubrar: o sintoma, entre sentido e gozo. Nesse binômio “se concentra a temática central do ensino de Lacan”.[7]
Ainda que na Conferência de Genebra, Lacan trilhe o caminho de uma maneira diferente daquela que em seu primeiro ensino tomou a forma de um vetor que vai do sentido ao gozo, e do sintoma ao fantasma –– isso não o impediu de trazê-las novamente à baila. Miller, adverte: “… ir de um ponto a outro não tem nenhuma afinidade com a dimensão do inconsciente; apresentar o caminho do tratamento como o caminho de um ponto a outro parece forçado”[8], apesar de habitual. O que caminha é a libido. Ela tem vocação para a errância e o deslocamento, desliza, escorre por entre os dedos… e só às vezes se fixa.
Miller situou as bases e propôs um método, que adoto como tal, nesse novo giro sobre o sintoma a partir das conferências freudianas: trata-se de construir uma “placa giratória” que distribua e faça comunicar: em primeiro lugar, as diferentes partes da obra de Freud; em segundo lugar, as construções elaboradas no ensino de Lacan; e em terceiro lugar, a obra de Freud com a obra de Lacan. Ou seja, um pequeno turbilhão a nos orientar, mas também, a nos desorientar um pouco.
Naquela ocasião, em Barcelona, o trabalho se inicia com uma pergunta: como sentido e gozo se articulam em psicanálise? A pergunta inicial é escandida em cinco operações, que não iremos retomar em detalhe agora, mas que lhes convido a percorrer atentamente com a leitura do Seminário de Barcelona: 1. Separar; 2. Articular; 3. Deduzir; 4. Produzir; 5. Enodar.
Freud, como um Tirésias da modernidade, apostou na possibilidade de decifrar o inconsciente, de explicá-lo por meio da interpretação e do sentido dos sintomas. Ele constrói magistralmente, para um público de não analistas, a sua “Introdução à psicanálise”, contendo a psicanálise inteira: “eu diria que todo o ensino de Lacan é um comentário das conferências 17 e 23 de Freud” [9], dirá J.A.-Miller. À parte certo exagero, reconhecido por ele próprio, a frase se justifica: primeiro, por elucidar o caminho que vai do sentido ao gozo do sintoma, a via princeps trilhada de diferentes maneiras, por Lacan em seu ensino; e depois, por ser um trabalho de divulgação, Freud se obriga a uma simplificação e aceleração na exposição teórica, elucidando os fundamentos e encadeando a teoria, expondo o seu “esqueleto” de modo mais direto do que encontramos quando os temas são investigados separadamente, ou em profundidade.
Caminhos freudianos da formação dos sintomas
Os caminhos delineados por Freud nas conferências são, por um lado, caminhos de retorno da libido, entre desenvolvimento e regressão. Por outro, rodeios, com as suas desfigurações e metamorfoses, em que a forma de satisfação infantil, primária, é “deformada pela censura que surge no conflito, via de regra transformada em uma sensação de sofrimento mesclada com elementos provenientes da causa precipitante da doença. O tipo de satisfação que o sintoma consegue, tem em si, muitos aspectos estranhos ao sintoma”.[10]
Para Freud, a libido regressa porque algo exerce uma atração sobre ela. É o que ele chama de fixação. Desse vetor misterioso e oculto de atração da libido, ele infere a estranheza do sintoma: não nos reconhecemos em nossos sintomas, “existe algo que faz com que os sintomas nos pareçam estranhos e incompreensíveis como meio de satisfação libidinal”[11], ele diz. Seja por sua abjeção, por seu absurdo, por sua bizarrice, por sua “voluptuosidade infame”[12], dirá Miller.
Como todo criador, Freud abre caminho à múltiplas leituras. Lacan as recolhe, em seus retornos a Freud, e em fecundos diálogos com os pós-freudianos, ao longo dos seus Seminários. Lacan formaliza a sua objeção à perspectiva desenvolvimentista e maturacional: postula não o desenvolvimento da libido, mas uma gramática das pulsões. “O fantasma é estruturado como uma linguagem”, chegará a afirmar.[13] O corpo é recortado pelo significante, contundido pelas reverberações da fala, assaltado pelas intrusões do parasita falador: “A fala, com efeito, é um dom de linguagem, e a linguagem não é imaterial. É um corpo sutil, mas é corpo. As palavras são tiradas de todas as imagens corporais que cativam o sujeito; podem engravidar a histérica, identificar-se com o objeto do penisneid, representar a torrente de urina da ambição uretral, ou o excremento retido do gozo avarento. Mais ainda, as próprias palavras podem sofrer lesões simbólicas, realizar os atos imaginários dos quais o paciente é o sujeito”.[14] A fala é corpo. Há neste pequeno fragmento todo um programa de investigação, do qual a Jornada clínica certamente extrairá as consequências.
Mais um giro: um “sintoma artificial”
Com sua costumeira agudeza, Freud discorre sobre os caminhos da formação dos sintomas, no plural. Há o caminho dos sintomas neuróticos, que são resultantes de um conflito, e surgem em virtude de um novo modo de satisfazer a libido, pela reconciliação, no sintoma, de forças conflitantes: “assim o sintoma emerge como um derivado múltiplas vezes distorcido da realização de desejo libidinal inconsciente, uma peça de ambiguidade engenhosamente escolhida, com dois significados em completa contradição mútua”.[15] Já “o caminho que leva à perversão, se destaca nitidamente daquele que leva à neurose”, pois se não há conflito, não haverá neurose, chegando a libido “a alguma satisfação real, embora não mais uma satisfação normal”.[16]
Antes de concluir a conferência 23, Freud chama a atenção para “um aspecto da vida de fantasia que merece o mais amplo interesse”. Há um caminho “que conduz a fantasia de volta para a realidade”[17], o caminho da arte. Junto a isto, ele amplia o horizonte da realidade com a postulação da realidade psíquica, ao ponto de fazer desvanecer a diferença entre a realidade externa e realidade psíquica: “levará um bom tempo até poder assimilar-se a nossa proposição de que podemos igualar fantasia e realidade” […] “as fantasias possuem realidade psíquica, em contraste com a realidade material, e gradualmente aprendemos a entender que, no mundo das neuroses, a realidade psíquica é a realidade decisiva”.[18]
É no objeto de arte onde essa equivalência se expressa de maneira mais pungente: o artista “sabe como dar forma aos seus devaneios de tal modo que estes perdem aquilo que neles é excessivamente pessoal, possibilitando que outros compartilhem o prazer com eles obtidos”.[19]
Lacan radicaliza essa proposição ao dizer que somente gozamos de nossos fantasmas. Com Lacan[20], esses caminhos, o do sintoma, da arte e da perversão, já não serão caminhos paralelos ou opostos. Podem estar em continuidade, podem se cruzar, se sobrepor, se confundir. As operações com a libido e o objeto de arte se ampliam e se complexificam, até que ele formule um conceito para dar conta dessa ampliação, o sinthoma, a partir da vida e da obra de um artista, James Joyce.
Muito antes de sua imersão-Joyce, Lacan já se debruçava sobre os efeitos literários em Gide, e antes ainda, no caso Aimée: há situações que, no limite, no ponto onde não há retorno, por um efeito de inversão, o chamado envoltório formal do sintoma (o Sinn do sintoma, nos termos de Freud) se reverte em efeitos de criação.[21] Ou como dirá Miller no Seminário de Barcelona, “de certo modo, a arte não é diferente do sintoma” e sua feitura “seria algo como a criação de um sintoma artificial”.[22]
Caminhos d’arte: Hamlet, o caso
O tema da criação artística como sintoma artificial levou-me a algumas elocubrações sobre o Hamlet de Shakespeare, essa obra inesgotável, tantas vezes traduzida, encenada, lida e comentada e sobre a qual tantos psicanalistas já se debruçaram. Freud estava advertido de que a intuição dos artistas e o labor dos poetas, continham e antecipavam as descobertas da jovem “ciência psicanalítica”.
O que faz de Hamlet faz dele um personagem moderno? De onde vem o misterioso fascínio que provoca no leitor?
Lendo as conferências freudianas e fazendo-as girar com as “Sete lições sobre Hamlet, de Lacan”[23], me ocorreu que esse fascínio inesgotável por uma obra como Hamlet talvez seja, para além da habilidade do poeta e do domínio formal da técnica, um efeito somente factível nos sintomas artificiais. Um efeito decorrente justamente do artifício: encontramos em Hamlet, engenhosamente intrincadas, os diferentes tipos de defesa frente ao real, a defesa neurótica, a defesa psicótica e também a defesa perversa, simultaneamente. Shakespeare reúne e orquestra magistralmente, num único personagem, arranjos e injunções, próprias às três estruturas clínicas – neurose, psicose e perversão. Uma montagem assim somente seria possível no objeto de arte como artifício.
Lemos o Hamlet neurótico diante do enigma do desejo da mãe, na procrastinação, na agressividade no laço com Ofélia, ou no fingir de louco. No homem paralisado diante da culpa.
Na virada do século já se anunciava uma sucessão, não havia herdeiros, ali se encerrou a dinastia Tudor. Os preceitos cristãos, ainda muito presentes no imaginário popular, deveriam ser banidos e substituídos pela nova e ainda germinal doutrina protestante. Nesse entre mundos, entre reinos e eras, ganha todo o alcance o comentário de Lacan em suas lições sobre Hamlet: “É bem disso que parecemos ter perdido a referência. Já não sabemos articular essas palavras que podem estar entre o objetivo e o subjetivo, estar em jogo ao mesmo tempo no centro do vivido do sujeito e no nível da ordem do mundo”.[24]
Lacan diz sobre Hamlet: “o luto lhe provoca um buraco no real” e é nisso “que ele se parece com a psicose”: se do lado do morto não se cumpriu algo designado como ritos, surgem aparições singulares […] se algo da satisfação devida ao morto fica faltando, é elidido ou recusado, se produzem todos os fenômenos decorrentes do acionamento da influência, dos fantasmas e das larvas no lugar deixado livre pela ausência do rito significante. O trabalho de luto apresenta-se como uma satisfação dada à desordem que se produz em razão da insuficiência de todos os significantes em fazer frente ao buraco criado na existência. Sabemos o quanto a aparição dos mortos – na ausência dos ritos, do conhecimento das circunstâncias da morte ou da realidade material da sepultura – sabemos o quanto este não é um tema apenas lateral à vida, à arte ou a religião, mas consubstancial a elas.
Há distintas colorações e tonalidades, modulações e declinações do fantasma do pai ao longo da peça, que valeria, em um estudo mais acurado, distinguir. No primeiro diálogo com o fantasma do pai, ressurgindo das profundezas da terra, brotando da lama, ele retorna ao mundo dos vivos para contar a sua história, a de um assassinato, fora morto pela mão do próprio irmão tendo a esposa como cúmplice. Esse diálogo antecede a célebre passagem “Há mais coisas no céu e na terra, Horácio/ Do que pode sonhar a tua filosofia”.[25] Hamlet “é uma tragédia do mundo subterrâneo e o ghost surge de uma ofensa inexpiável”.[26]
Ao final da peça, desdobra-se uma montagem afeita à engenharia da perversão: acompanhamos um frenesi que tem início com a pantomima, segue com a peça dentro da peça, e se encerra com o grand finale: a morte de todos os envolvidos. Todos mortos menos um. Na última cena do último ato, já ferido de morte, Hamlet apela ao amigo, que ameaça beber o resto do veneno sorvido pela rainha, que não atente contra a sua própria vida:
– Hamlet: “Eu estou morto, Horácio, e tu estás vivo. Dá parte a meu respeito e sobre a minha causa. Aos que não a conheçam. – Horácio: não conte com isso. Sou muito mais romano que dinamarquês. Ainda há um resto aqui. – Hamlet: Se tu és mesmo um homem, passa este copo. Larga, pelos céus, me dá… E neste mundo duro arqueja mais um pouco, / pra contar minha história …Não vou viver para ouvir as notícias da Inglaterra/ Mas predigo que a escolha irá a Fortimbrás/ Meu voto agonizante recai sobre ele/ Conte-lhe tudo e os fatos, grandes e pequenos/ Que terminaram aqui. E o resto é só silêncio”[27].
Rodopios
Há uma sutileza clínica, indicada por Miller na última lição de Sutilezas analíticas, que aponta a esse florilégio de arranjos e soluções em que a arte imita a vida, agregando o engenho e o artifício, ao caso. Ele diz: “Se seguimos o modelo da perversão, não se passa pelo fantasma”[28] .
Sigamos suas pistas, tal como aborda a questão, a partir do último ensino de Lacan:
- O gozo não é transgressão.
- Do ponto de vista do gozo, a diferença entre perversão e histeria não é essencial.[29] Na perversão, a substituição é direta, se mostra plenamente e é consciente: o sujeito sabe o que busca, conhece a ação que lhe faz falta, o objeto que lhe serve para gozar. Na histeria, a substituição é inconsciente, passando pelo desvio da interpretação do sintoma. Ou seja, em ambas as formas clínicas há o gozo substitutivo, com a diferença que na perversão esse mecanismo é consciente, e na histeria, inconsciente. O que na neurose se mostra confusamente, camuflado pelos labirintos do desejo como defesa frente o gozo (sendo justo aí onde opera a interpretação), na perversão se evidencia como um funcionamento similar ao sinthome[30], um dispositivo onde corpo e linguagem se conjugam para produzir gozo sem passar pelo conflito ou pela negativação pelo significante.
- A perversão foi para Freud, e também para Lacan, uma referência, um indicador. Para Freud ela se evidencia por uma abjeção à qual seria inevitável entregar-se, e que hoje chamamos de adição[31]. Já para Lacan, a perversão lhe dá o modelo do abjeto a. Mas o gozo já não se encontra nele aprisionado. E ele se estende por onde houver significante.
4) Eis onde Lacan se diferencia de Freud, que pensa a libido suscetível de uma energética. Para Lacan o gozo não produz energia. Ele é consubstancial ao significante.
5) Donde, conclui: “Não há atravessamento do fantasma”. Para “um parlêtre que já não estaria atormentado pela verdade, o final de análise é, ele mesmo, contingente” [32].
O que exerce atração sobre a libido é traumático ou fantasmático?[33]
Há uma questão que Freud não chegou a desenvolver, apesar de figurar nas entrelinhas da teoria, e que Lacan formula e conceitualiza. Para Lacan o traumático não se explica por pelo excesso de libido que retorna a um estágio de desenvolvimento anterior, como queria Freud, com sua energética apoiada na teoria da evolução da libido, onde as pulsões parciais estão subordinadas ao primado genital e a sexualidade obedece ao programa biológico.
No “Seminário der Barcelona”, Miller observa que o campo semântico e o campo libidinal, o circuito da palavra e o circuito da libido, parecem operar, nas conferências freudianas, como sistemas paralelos, e não como componentes de um mesmo sistema. A consequência disso é que Freud acaba por oscilar entre a realidade externa e a realidade psíquica ao invés de enodar o fator traumático e o fator fantasmático.
O dualismo ‘é isto ou aquilo’ (ou é traumático, ou é fantasmático) se desfaz ao longo do ensino de Lacan. O fantasmático é traumático. E o traumático tem seu componente fantasmático, porque o trauma, a linguagem e o real formam uma tríade, eles se enodam e constituem a realidade psíquica em si mesma.
O ponto de desacordo de Lacan em relação a Freud mencionado na “Conferência de Genebra” é o autoerotismo: na teoria da libido freudiana esse seria o ponto zero da cadeia maturacional, cujo ápice seria a realização genital: “Freud insistiu muito sobre isso. E ele acreditou poder enfatizar o termo autoerotismo tendo em vista que essa realidade sexual a criança a descobre, inicialmente, em seu próprio corpo. Permito-me … não estar de acordo – e isso em nome da obra do próprio Freud… em certos seres (à propósito do caso do pequeno Hans), o encontro com a própria ereção não é absolutamente autoerótico. É o que há de mais hétero” […]. “Este gozo desconhecido que está no princípio de sua fobia transposto para um objeto externo, o cavalo, do qual seu sintoma é a significação, nos mostra o quanto o significante está encarnado na linguagem. Sua recusa não merece ser “tachada como autoerotismo” [34].
Lacan é enfático: a libido é uma questão de linguagem. A definição de inconsciente incide no conceito de sintoma, quer esteja referida, como em Freud, à consciência e à dinâmica do conflito; quer se desloque, com Lacan, para a sua estrutura de linguagem, e desta a um híbrido de linguagem e gozo. Para Lacan é da captura do ser humano na linguagem de onde se deduz o caráter parcial das pulsões, diferentemente de Freud, que parecia considerar o fator pulsional como um fenômeno autônomo em relação à linguagem.
Freud deixou todas as pistas para que Lacan formulasse os circuitos da palavra e os circuitos da libido como um só sistema, ao invés de dois sistemas distintos, integrando a libido à estrutura de linguagem. Com Lacan, a interpretação já não se alinha apenas à decifração do sentido dos sintomas, mas ao fantasma como uma frase que condensa o gozo, uma mensagem cifrada que, mais que decifrar, é preciso construir em análise. Assim, a interpretação deixa de ser estratificada e tida como separada do inconsciente. O inconsciente interpreta.
O problema: Como demonstrar que, na neurose, o real em jogo no sintoma passa pelo fantasma? Um paradoxo: O sintoma, para Lacan, é da ordem do real. Se o sintoma traz em sua formação algo do sentido, como pode ser também da ordem do real, se o real não tem nenhuma espécie de sentido?[35] Uma “solução”: o sintoma é o único troço de real com um sentido.
Mas o sentido aqui é obtido por uma manipulação do significante que, por seu efeito de ressonância, e de furo, está “suportado pelo real”.[36]
Poesia
“Somente a poesia permite a interpretação”.[37]
“Esse cancro que é a linguagem implica, desde o início, uma espécie de sensibilidade”.[38]
Este e outros paradoxos levaram Lacan, em seu último ensino, à poesia. Na poesia o sentido deságua no sem sentido, consoando com o inconsciente. Ao operar com a equivocidade da língua, o analista, assim como o poeta, faz soar outra coisa: o próprio da poesia… é ser puro nó de uma palavra com outra palavra… Como o poeta pode realizar este forçamento, de fazer com que um sentido esteja ausente? Substituindo-o, esse sentido ausente, pela significação. A significação… é uma palavra vazia”.[39]
Ele recorre à poesia e ao efeito poético, à duplicidade de sentido, ao equívoco a que essa duplicidade se abre ao perturbar o uso corrente da língua, como outro modo de jogar com o sentido. Ao manipular o significante, a poesia o força, o extrapola, o desarranja, operando com o sentido desencadeado, esse do qual lalíngua é feita.
Sobre esse ponto, lembrei-me de algo que ouvi recentemente, uma fala de Mia Couto, em entrevista ao Podcast “O poema ensina a cair”, em que ele se lança num aparente paradoxo, dizendo que algo tão infirme como a poesia, é seu chão: no início da infância somos todos poetas, a poesia é uma sensibilidade, uma forma de perder a fronteira. Somos poetas quando começamos a falar. Diríamos: somos poetas quando começamos a falar por estarmos ainda suficientemente imersos em lalingua, e à medida em que desenvolvemos a linguagem perdemos essa conexão primeira. Acaso não seria o fort-da uma lição sobre lalíngua?
Não foi à toa que esse episódio me veio à mente enquanto escrevia as notas para a nossa conversa. Mia parece dialogar com Freud e Roman Rolland no primeiro capítulo de “O mal estar da civilização”[40]. Ele parece evocar o “sentimento oceânico”, termo da lavra de Rolland, pra dizer desse chão que a poesia é para ele, em relação a qualquer movimento de escrita, seja romance, ensaio, ou qualquer outro.
Relembrando onde e quando isso começou, ele relata um passeio com o pai quando era criança, a um parque perto de sua cidade natal, na Beira, em Moçambique. Ele descreve durante o passeio, o encontro com uma “paisagem daquelas em que parece que o mundo está a nascer naquele momento… o rio imenso e aquela extensão da savana com animais”. O pai lhe pergunta se estava gostando e ele não sabia responder: “de repente perdi qualquer linguagem, não sabia…”. Só mais tarde percebeu o que havia lhe acontecido naquele momento: “senti-me pequenino, não tinha tamanho, não tinha dimensão, mas tinha um tamanho infinito porque fazia parte daquilo, eu de repente dissolvi-me” […] “de repente a gente perde a nossa própria fronteira, a nossa pele, a nossa identidade, de repente somos aquela coisa” […] “eu não tenho medo de me dissolver, de me perder, de deixar de existir” […] “ de me dissolver numa outra pessoa, numa cidade, num momento”[…], “eu de repente sinto que só perdido, começo primeiro por me perder a mim próprio, eu encontro a possibilidade de me fundir, dessa coisa tomar posse de mim, seja a beleza, a paisagem ou outra pessoa”. Ele diz que a partir daquele momento passou a experimentar a dissolução, esse estado momentâneo e contingente, como algo consubstancial ao seu ofício.
Mia descreve algo muito próximo do que Freud evocou, e que tanto o instigou em seu diálogo epistolar com Rolland (que se estendeu por mais de uma década, até os últimos anos de sua vida em Londres), ao ponto de dedicar ao amigo, em homenagem ao seu septuagésimo aniversário, uma carta aberta e um testemunho íntimo, o comovente “Um distúrbio de memória na Acrópole”[41].
O que Freud via com reserva, como reativação de uma experiência psíquica arcaica, uterina, indício de uma regressão ao narcisismo primário; o que percebia como um perigo, aquele do desabamento das fronteiras entre o eu e o isso, é para Mia litoral, uma experiência que o conecta com a escrita, até o limite, esse “de repente perdi qualquer linguagem”, à beira do real.
Para Freud, no lugar do sentimento oceânico como fonte das necessidades religiosas, está o desamparo do bebê e o anseio pelo pai: “Não consigo pensar em nenhuma necessidade da infância tão intensa quanto a da proteção de um pai”.[42]
É curioso que Freud tenha escolhido encerrar o capítulo do “sentimento oceânico” evocando a balada “O mergulhador”, de Schiller, em que o mergulho enseja um destino trágico e mortal: “Conhece a felicidade/ Quem respira nessa rósea claridade! / Lá embaixo só existe a temeridade”, (na tradução de André Carone).
Talvez, para ler Mia, nos sirva menos a metáfora freudiana das ruínas soterradas de Roma, que a de Lacan, do inconsciente como “um pequeno barco”. Talvez Freud tenha distraído em alguma medida o guardião do templo paterno, em seu caminho, por terra, de Roma à Acrópole. Talvez alguma diferença seja preciso atribuir à experiência de dissolução como acontecimento, quando não se está imerso nela de uma vez por todas. Do mesmo modo, uma coisa é uma sensibilidade à lalíngua tendo já se constituído a linguagem, outra, é o seu puro manancial.
Uma pequena embarcação se ergue como fala na sessão analítica. O trabalho analítico, no plano do inconsciente estruturado como uma linguagem, suas manifestações cifradas, prenhes de sentido e gozo, não existem à revelia de lalíngua: como o leito do rio e a correnteza que move as águas, sem que esta seja percebida como tal, do lado de fora, pelo banhista que irá se enredar nas águas da linguagem, ao adentrar o dispositivo analítico.
Em Genebra, Lacan aproxima certo uso da linguagem dos verbos impregnar, instilar… Impregnar-se, é um modo de estar na linguagem muito diferente do fazer sentido, fazer par. De um fazer qualquer. É um modo de afetar-se pela linguagem, o corpo estando metido nisso de cabo a rabo: é no encontro das palavras com o corpo que alguma coisa se esboça. O significante é algo que está encarnado na linguagem. Significação é diferente de Sinn, do efeito de sentido, e designa a relação ao real.[43]
O que a lalação das crianças teria a ver com a coalescência entre a realidade sexual e a linguagem? Lacan é certeiro: há as coisas que se prestam à “generalização falocêntrica”, e as que não se prestam a ela. A realidade sexual se especifica pelo fato de não haver entre macho e fêmea nenhuma relação instintiva. Isto diz mais sobre o consoar ou não consoar entre inconscientes. Sobre a coalescência entre realidade sexual e linguagem.[44]
Quiçá com lalíngua e o outro gozo encontremos, com Lacan, algum esteio conceitual para alguma aproximação entre o imaginário judaico cristão que permeia a leitura de Freud sobre o “sentimento oceânico” (as ideias de culpa, castigo, pecado, perdão, redenção, transcendência, salvação), e a experiência de poetas que recorrem às experiências de dissolução como fulcro, torrente ou fonte para a escrita; ou ainda, permita alguma aproximação às cosmogonias de matriz africana, instiladas na escrita de Mia, ou as que nos chegam dos povos originários, com Kopenawa, e aos politeísmos de diferentes matizes, com seus tantos arranjos entre linguagem e libido, sintoma e gozo.
Sutilezas, enfim..,
Desconfio que o mistério do corpo falante, quando tentamos compreendê-lo, é algo mais próximo “do encontro fortuito entre um guarda-chuva e uma máquina de costura sobre uma mesa de dissecção”[45], que de um “isso já estava ali”.
Gosto da ideia de não obturar a abertura ao mistério, este do qual se nutre a literatura e os mundos incógnitos que ex-sistem entre a ontogênese, a filogênese, as gerações e a linguagem. Gosto da ideia de dar ares pro real.
Gosto de ler o sintoma como se lê poesia. Aqui se mobilizam as migalhas de sentidos, as flutuações, os ruídos, os equívocos, a polifonia, as pausas, o corte, os detritos. O poema estando para Lacan, como o romance está para Freud.
O último Lacan, poata assaz, o das “estradas que dão em lugar algum”[46], me leva a pensar o final de análise como uma ficção operativa, fixão[47], fi©xão, já que todo sinthoma é artifício, artefato, é “sintoma artificial”. Se ao esbarrar-se com os restos sintomáticos, a análise foi dada por Freud como interminável, Lacan os inclui no sinthoma.
Como um poema que se conclui porque encontrou um ponto onde pausar, ou cortar, ou porque se enamora do vazio da página, mas que de outro modo, poderia continuar a escrever-se, com suas elipses, lacunas, volteios, avanços, recuos, silêncios… numa língua ao mesmo tempo tão íntima e desconhecida como a língua das Veredas do Grande Sertão, ou dos sonhos de Finnegans Wake.